Entrevista a Miguel Ángel Manzano Rodríguez

Por: Ouafqa Sahar

1. En su tesis sobre la última intervención benimerín en la Península y en sus trabajos posteriores, Fez aparece no solo como capital administrativa, sino como centro generador de un proyecto hegemónico de larga duración. ¿Hasta qué punto el sultanato meriní debe interpretarse como un programa político concebido desde Fez con vocación estructural sobre el espacio del Estrecho, más que como una sucesión episódica de campañas militares?

2. Usted ha señalado que, a diferencia de almorávides y almohades, los Benimerines no articularon un discurso reformista de carácter religioso. En ausencia de una legitimidad doctrinal fuerte, ¿sobre qué mecanismos —dinásticos, urbanos, institucionales o historiográficos— se construyó la autoridad del poder establecido en Fez?

Antes de responder directamente, conviene hacer un matiz importante, que vuelve a remitirnos a la pregunta anterior: la imagen que proyectó el califato almohade, la cual supuso una auténtica revolución en todos los sentidos. La pregunta no es correcta o resulta incompleta si solo preguntamos cuál fue el programa político o religioso de los meriníes. La pregunta correcta es qué novedades o qué proyectos aportaron los cuatro estados que surgieron tras la caída almohade. Y solo así nos daremos cuenta de que, en realidad, ante la ausencia de un programa religioso tan contundente —si se me permite la expresión— como el de los almohades, los estados postalmohades adoptaron patrones parecidos. En el caso de los gobernantes meriníes, es evidente que recuperaron una identidad árabe —por contraposición a la identidad bereber o amazige de almorávides y almohades— y asimismo recuperaron valores tradicionales del islam magrebí, como el malikismo. Además, quisieron amoldarse a los dos modelos sociales más importantes en le período bajomedieval: los ulemas y los sufíes. No es casual que los sultanes se presentaran como auténticos defensores del islam, como musulmanes perfectos que, en algún caso, como el del ya citado Abū l-Ḥasan, llegaron a ser educados o formados como si ellos mismos fueran a convertirse en ulemas. Fue, además, muy importante la creación de madrasas, ya desde la primera época meriní, porque en ellas se enseñaron los valores tradicionales del islam clásico, y se impulsó el estudio de las ciencias islámicas, las obras jurídicas y religiosas, etc. Obviamente este tipo de construcciones, y otras de carácter político, como las relativas a la fundación de la nueva ciudad de Fez, se convirtieron en un símbolo característico de la dinastía meriní. Finalmente, en su relación los sufíes, los meriníes buscaron siempre un acercamiento, una proximidad que legitimara asimismo su gobierno. Los sultanes podían aspirar a ser ulemas —aunque no fuese fácil— pero, por su propio ejercicio de su cargo, no podían ser sufíes. De ahí que buscaran la aprobación o el beneplácito de aquellos. 

3. En “Las biografías del poder…” demuestra que la representación de los sultanes meriníes responde a un modelo normativo que corrige, omite y reordena la experiencia histórica. ¿Podría afirmarse que Fez funcionó como un taller de producción de legitimidad narrativa, donde la biografía política operó como instrumento de estabilización del majzén?

Personalmente creo que fue así. Los sultanes meriníes, como he dicho, querían convertirse en un arquetipo de musulmán perfecto que fuera, a su vez, una inspiración para el pueblo llano. Y resulta evidente que había que poner por escrito este paradigma que —habré de insistir— no es exclusivo de la dinastía de Fez. En este sentido, las fuentes narrativas son muy elocuentes en su relato de los hechos de cada gobernante y en la exposición de su biografía. Y sí, claro, este discurso histórico no estaba dirigido solamente hacia los enemigos o rivales externos. También se proyectaba hacia el territorio propio, para reflejar una imagen de unidad, de cohesión de un majzén fuerte y legítimo.

4. Su análisis de la Rawḍat al-nisrīn y de otras crónicas magrebíes sugiere la existencia de una auténtica competencia discursiva entre dinastías. ¿En qué medida la rivalidad entre Fez y Tremecén puede leerse como una guerra historiográfica en la que la construcción del adversario fue tan decisiva como la confrontación militar?

En el contexto histórico en el que nos situamos, la construcción de la historia resultaba fundamental. No existía otro medio para ofrecer una imagen representativa del Estado o de la dinastía gobernante. Las fuentes narrativas —e incluso las literarias— que se escribían bajo el patrocinio de Fez tenían que mostrar las bondades del majzén meriní. Pero lo mismo ocurría en Tremecén y, por supuesto, en Granada y en Túnez. La novedad —si es que puede llamarse así— de la Rawḍat al-nisrīn es que presenta no solo una reafirmación del gobierno de Fez, sino también un relato historiográfico para

denigrar al adversario zayyāní. Y todo ello, mediante una estructura característica  que recuerda a las obras de _tarāǧim y podría equipararse coloquialmente a una especie de ficha de datos sobre la biografía de cada sultán. Para los meriníes las fichas están completas: nombre y titulatura de cada sultán, descripción física, descendencia, cuadros administrativos de su gobierno, hechos significativos, etc. Pero presentan sorprendentes lagunas en el caso de los gobernantes de Tremecén, como si no tuvieran hijos, ni funcionarios, ni mérito alguno, sino más bien lo contrario. Se trataba de representar un majzén “vacío”. Es un modelo antihistórico muy intencionado.

5. Usted ha mostrado que incluso autores de la talla de Ibn Jaldūn reproducen, en determinados pasajes, modelos idealizados del soberano. Desde una perspectiva metodológica contemporánea, ¿cómo debemos abordar la tensión entre el valor documental de estas fuentes y su evidente función performativa dentro del sistema político meriní?

Ibn Ḫaldūn es un caso excepcional en todos los sentidos. En sus planteamientos sobre la ciencia de la civilización —que creyó descubrir, según su propio testimonio—, abogaba por un método científico mediante el cual pudieran inferirse leyes históricas. Su intención al describir y explicar los hechos revelaba su búsqueda de la objetividad.

Ahora bien, la objetividad absoluta no existe como tal, y no resulta extraño que, bien

por las fuentes que empleó, bien por su propia afinidad con ciertos gobernantes, se viera afectado por el discurso oficial de los meriníes. En cualquier caso, que haya cronistas que escriban a favor de una dinastía no necesariamente los hace poco fiables hasta el punto de descartar la consulta de sus obras. El historiador ha de confrontar este discurso favorable con otras fuentes y otros hechos que permitan esclarecer los sucesos de un modo más correcto. La subjetividad puede ofrecer también una imagen de lo que más preocupaba a los gobernantes, al insistir siempre en los mismos aspectos o problemas.

Más esclarecedor que el de Ibn Ḫaldūn, fue el caso de Ibn Abī Zarʿ, autor de al-Anīs almuṭrib bi-rawḍ al-qirṭās. Aunque fuera más allá del propio relato oficial de los meriníes para enaltecerlos —lo cual le restó incluso credibilidad a ojos de algunos sultanes, como cuenta Ibn Marzūq en al-Musnad al-saḥīḥ al-ḥasan—, su exposición de las primeras campañas de Fez en al-Ándalus resulta insustituible.

6. En sus estudios sobre los šuy_ūj al-guz_āh y sobre la política peninsular del siglo XIV, plantea que la intervención en al-Ándalus fue también un mecanismo de gestión de disidencias internas del linaje meriní. ¿Podría sostenerse que la proyección exterior de Fez fue, en parte, una estrategia de regulación interna del poder?

Yo creo que fue así. En mis trabajos he querido poner de manifiesto —sin ser el único, claro está— que la concepción del poder era centralista pero, al mismo tiempo, había de repartirse entre los distintos emires del tronco dinástico principal. Como hubo otra rama dinástica que no alcanzó el poder, desde Fez se proyectó a estos emires disidentes hacia la Península ibérica. Era una manera de paliar las interminables crisis de sucesión internas y, además, de ofrecer la imagen de ayuda permanente a Granada ante los avances de los reinos cristianos peninsulares. Granada acogió bien a los disidentes, otorgándoles un puesto en el ejército. Pero asimismo, sabedora de los problemas internos meriníes, los lanzaba oportunamente al otro lado del Estrecho para desestabilizar el majzén magrebí. Hay que tener en cuenta que los nazaríes desarrollaron una política de supervivencia que fue muy meritoria: cuando los avances cristianos ponían en riesgo su territorio, pidieron ayuda a los meriníes; pero si veían que aquellos podían igualmente desalojarlos de su gobierno, enviaban a los emires disidentes para debilitar a Fez.

7. Ha cuestionado la literalidad de ciertas cesiones territoriales entre Granada y el sultanato meriní, sugiriendo más bien reconocimientos de zonas de influencia. ¿Qué implicaciones tiene esta reinterpretación para una lectura menos estatalista y más flexible de las fronteras políticas en el Occidente islámico bajomedieval?

Mi cuestionamiento de la cesión o intercambio de ciertos enclaves entre Granada y Fez — que no ha descartarse por completo— ha estado motivado por dos razones de carácter filológico e histórico. En primer lugar, los textos editados no transcriben correctamente el nombre de los lugares cedidos o intercambiados, y ello dificulta su localización; en segundo lugar, estos intercambios o cesiones presentan lagunas e incongruencias, esto es, territorios que aparentemente estaban ya controlados por Granada o Fez volvían a ser objeto de entrega a los mismos propietarios sin que hubiese constancia de que estos hubieran perdido su dominio. Este tipo de incoherencias y el propio concepto medieval de frontera, muchísimo más flexible que en época moderna, me llevaron a pensar en una idea próxima al reparto de zonas de influencia. Se trata, por otra parte, de un procedimiento similar al de los monarcas cristianos que hacían donaciones de tierras o rentas del territorio islámico que pensaban conquistar, aunque todavía no lo hubieran conquistado. En cualquier caso, estamos hablando siempre de plazas andalusíes —no al otro lado del Estrecho—, y de la designación de gobernadores o señores locales cuya adhesión a la dinastía a la que pertenecía el territorio era sui generis, lo cual hacía muy frágil el control territorial propiamente hablando. La única excepción fue tal vez el caso del emir Abū Mālik ʿAbd al-Wāḥid —hijo del sultán Abū l-_Ḥasan—, retratado en las crónicas cristianas como “rey de Algeciras y Ronda”. Este hecho vuelve a remitirnos a la pregunta anterior y a la concepción del poder en la dinastía de Fez.

8. En su trabajo sobre la influencia de las crónicas magrebíes en la historiografía castellana de Alfonso XI, propone la circulación —directa o indirecta— de materiales producidos en el entorno de Fez. ¿Cómo transforma esta hipótesis nuestra comprensión de las transferencias intelectuales entre ambas orillas y de la supuesta impermeabilidad cultural del Estrecho?

Aunque es una imagen que va cambiando afortunadamente, todavía está muy difundida la idea de que la Edad Media fue un período oscuro, atrasado o aislado en sus propias concepciones. Pero el contacto cultural entre las dos orillas del Mediterráneo existió de manera muy fluida. En el caso del mundo araboislámico, el viaje a Oriente para hacer la peregrinación fue, además y especialmente en el caso de las élites intelectuales, un viaje de estudios. Los sabios musulmanes, siempre en búsqueda de conocimiento, llevaban sus obras consigo, las compartían con otros sabios, o simplemente aprendían otras que no habían llegado al lugar donde vivían. Al-Qayrawān, Tremecén y Fez —no puede olvidarse— fueron los tres grandes focos culturales del islam en el Mágreb. No pocos cuadros administrativos se movían entre los tres sultanatos magrebíes, sin olvidar tampoco el caso de Granada, que los quería atraer hacia sí. No es de extrañar, además, que la posición hegemónica de Fez, por la expansión militar de la dinastía meriní, le diera cierta ventaja en la captación de eruditos. El Estrecho de Gibraltar no era en ningún caso una frontera. Y, si lo era, resultaba artificial en el imaginario islámico, porque los almohades unieron ambas orillas durante su califato.

Por otra parte y según yo lo veo, la recepción de las obras magrebíes por parte de la historiografía sobre Alfonso XI, se hacía desde una percepción distinta: había que conocer a la perfección al adversario magrebí para garantizar la victoria sobre él; y para ello, había que incluir en las obras castellanas, la historia de los meriníes o la del sultán Abū l-Ḥasan. Para realizar esta labor, yo estoy convencido de que los autores castellanos se valieron de alguna historia magrebí, hoy en día perdida, que circuló entre ellos, como resultado de los intercambios culturales en el Estrecho. No parece desacertado

pensar en un Rawḍ al-Qirṭās más extenso que el que escribió Ibn Abī Zarʿ, y que tal vez fuera continuado y redactado por varias manos posteriores —algo así como lo que ocurre con las Buyūtāt Fās al-Kubrà, atribuida a Ibn al-Aḥmar, pero continuada después de él.

9. Desde el punto de vista del arabismo español contemporáneo, ¿considera que Fez ha ocupado el lugar que le corresponde en la investigación sobre el Magreb medieval, o persiste una tendencia a privilegiar el eje andalusí en detrimento de la centralidad magrebí?

El arabismo español tradicional tuvo siempre su mirada fija en al-Ándalus. En relación con el Mágreb, hubo excepciones como Ambrosio Huici, Jacinto Bosch, María Jesús Viguera —mi directora de tesis—, Mercedes García-Arenal —quien me introdujo en los estudios del Marruecos medieval—, y mis compañeros de promoción, Helena de Felipe y Fernando Rodríguez Mediano, por citar algunos casos representativos. Sin embargo, no puede decirse que, en todos sus trabajos y en los míos, Fez y su región sean el centro de la investigación. Desde mi punto de vista, esto no es quizá lo esencial.

Lo importante es que el Mágreb —y especialmente el Mágreb al-_Aqṣà— sí ha sido el objeto de estudio de estos investigadores, como lo es de otros más jóvenes, cuyos nombres omito para no hacer muy larga esta respuesta. Esto sí es importante, porque si empieza a haber un número relevante de estudios sobre el Mágreb, Fez acabará por ser el foco de algunos de ellos. Un ejemplo evidente es el reciente libro de Íñigo Almela, Al-Madina al-Bayda (La Ciudad Blanca). 

10. Finalmente, en el contexto actual de humanidades digitales y sistematización toponímica —ámbito en el que usted ha trabajado activamente—, ¿qué nuevas herramientas metodológicas pueden contribuir a reequilibrar el estudio del sultanato meriní y a situar a Fez, con mayor precisión cartográfica y documental, en el centro de la historiografía del Occidente islámico?

No sé si entiendo muy bien la pregunta. Para situar a Fez en el centro de la historiografía del Occidente islámico tal vez no sea muy necesario el uso de herramientas cartográficas o documentales. Posiblemente el estudio topográfico de la propia ciudad o el uso de bases de datos sobre las fuentes árabes en su conjunto —esto es, no solo las obras históricas, sino las hagiográficas, jurídicas, literarias, geográficas, etc.— ayuden a tener una visión más amplia de lo que fue Fez y todo el Mágreb al-Aqṣà en la época medieval, y más concretamente en época meriní. Y ello explicará mejor la historia de una ciudad que, como he señalado, es uno de los tres pilares del islam medieval, junto con Tremecén y al-Qayrawān.

MIGUEL ÁNGEL MANZANO, catedrático de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Salamanca, miembro del Instituto de Estudios Medievales y Renacentistas y de Humanidades Digitales (IEMYRhd), y miembro colaborador de la Cátedra Al-Andalus Magreb de la Universidad Adolfo Ibáñez de Santiago de Chile.