Por: Sahar Ouafqa
- ¿Cree usted que el arabismo español, tal como se ha desarrollado académicamente, ha sido capaz de captar la complejidad cultural y afectiva de Marruecos o ha reproducido ciertas inercias heredadas del orientalismo europeo?
-Es difícil responder a esta cuestión sin haber previamente definido qué se entiende por “el arabismo español y su desarrollo académico”, además de acotarlo en determinados límites cronológicos, espaciales y genéricos o temáticos. El dilema que usted presenta (captación de la complejidad cultural-afectiva frente a la reproducción de inercias orientalistas) viene también erizado de matices problemáticos y no excluyentes entre sí. De manera muy tentativa, para las cuestiones que comentaré, al hilo de sus preguntas, entiendo por arabismo español una producción muy heterogénea en la que hay que contemplar desde investigaciones y ensayos muy específicos (académicos en su mayoría) hasta acercamientos de carácter informativo y artístico (novelas, relatos de viajes, autobiografías, canciones, memorias, filmes, postales, fotografías, artículos, poemas, etc.). Por mi experiencia lectora creo que la vertiente académica del arabismo español ha dado frutos y muestras considerables de que supo captar en muchos casos la complejidad cultural y afectiva de su objeto de estudio: pienso en los trabajos de Fernando de Ágreda, Rosa de Madariaga, Miguel Ángel de Bulnes, Bernabé López, Emilio Sola, Mikel de Epalza, Ramón Lourido o Gonzalo Ferrnández Parrilla, entre otros. La vertiente creadora, en cambio, todavía arrastra la tópica heredada del orientalismo decimonónico, del africanismo colonial y del marroquismo exotista.
- ¿Por qué cree usted que ciudades como Fez —tan ricas en historia, cultura y memoria compartida con al-Ándalus— han ocupado un lugar tan marginal en los estudios arabistas españoles?
-Es una afirmación que me provoca cierta incertidumbre, aunque seguramente sea tal como usted dice. Mi perplejidad viene de que, por lo que tengo leído a lo largo de los años, son incontables los textos en los que la ciudad de Fez y los fezís son protagonistas de diversa manera. Así, al pronto, me vienen a la memoria una novelita iniciática de uno de los mejores escritores del siglo XX, Rafael Chirbes (Mimoun) o la novela corta de Francisco Ayala La cabeza del cordero. Ambas historias se localizan en Fez, como usted sabe. Por otro lado, entre los autores marroquíes que han sido más estudiados, traducidos y admirados en España están el poeta Abdellatif Laâbi, el novelista Tahar ben Jelloun y la escritora Fatema Mernissi: los tres son originarios de Fez y en sus obras esa ciudad es un referente inexcusable. Quizá como origen de esta ceguera debamos considerar que también en la elección de los temas de estudios por parte del arabismo español pesan las modas: las ciudades de Marraquech, Tánger o Tetuán (por motivos históricos que no se le escapan) han gozado de atención preferente. Se me ocurre pensar que quizá cierto hartazgo sobre esas ciudades tan textualizadas habría llevado a mi admirado Alberto Ruy Sánchez a localizar sus novelas en el contexto de la bella ciudad de Essaouira (o Mogador, si nos ponemos marroquistas). Si, como usted afirma, hasta ahora se ha marginado la ciudad de Fez en los estudios del arabismo español, estamos de enhorabuena: hay un tesoro por descubrir y esperemos ser deslumbrados más pronto que tarde, puesto que Fez es el epicentro del universo marrueco (desde un triple punto de vista: histórico, religioso y artístico).
- Como lector y escritor, ¿ha sentido que la visión española del «moro» o del «árabe» sigue anclada en clichés de exotismo, religiosidad o amenaza? ¿Qué caminos culturales podrían romper con esa inercia?
-Absolutamente. Diría más, hay un recrudecimiento de estos clichés. La agenda internacional de la extrema derecha está inmersa en el mundo occidental en una cruzada de guerra ideológica donde se vuelven a levantar banderas contra la inmigración, a la que no se duda en calificar de invasión islámica, sarracena, etc. La vinculación de la imagen del terrorista con el muslim está presente en todos los medios, incluidos los productos culturales más elaborados (novelas, filmes). El exotismo y el erotismo orientalistas, productos de la mente patriarcal, siguen galopando en el siglo XXI como antaño, en la época de los imperialismo coloniales.
En cuanto a la segunda cuestión que plantea sobre cómo romper esa inercia, la solución ya viene sugerida en su pregunta: son los “caminos culturales”. El propio desarrollo del hispanismo marroquí (o árabe en sentido amplio) será el que propicie el conocimiento, el afecto y la verdad del otro. Otro camino ineludible para combatir la inercia de los clichés culturales es la traducción: compartir a los creadores literarios de la otra lengua en la tuya posibilita el acceso a un mundo ajeno dotado de belleza y exactitud. (Claude Bleton escribió que “los traductores son los únicos artistas con conciencia internacionalista y multicultural”). Un tercer camino es la implantación de la enseñanza de la lengua árabe en el sistema educativo de España (asignatura pendiente) y de la lengua española en el de Marruecos. Una cuarta vía es el trasvase e intercambio de todo tipo de colaboraciones entre las dos orillas, especialmente en sanidad, ciencia, música, cine y deporte. En quinto lugar, habría que desarrollar procedimientos administrativos y políticos para facilitar, por ejemplo, la libre circulación de personas entre nuestros dos países (eliminación de trabas y visados).
Para terminar esta cuestión me gustaría aludir aquí a una ponencia mía titulada “Damas viajeras por el Islam”, en la que analicé la aportación de cuatro mujeres escritoras y concluí proponiendo una contranarrativa feminista. La obra de estas mujeres constituye -a mi modo de ver- una vitalista contranarrativa al discurso dominante no solo del orientalismo trasnochado, sino de la cosmovisión patriarcal. En tanto el explorador masculino -viajero horizontal- actúa como un violador de paisajes y viaja de lo conocido a lo conocido, manteniéndose siempre en la superficie, la psicología femenina -viajera vertical- se zambulle en lo desconocido como en un mundo propio. Hay, sin duda, una implicación geográfica, pero también biográfica y sentimental: todas han sido residentes por años en países arabomusulmanes y algunas mantienen o han mantenido relaciones duraderas de pareja con hombres de esos países, como es el caso de una de ellas casada con un médico palestino. Pero, más allá de esta circunstancia, un profundo compromiso sociopolítico feminista caracteriza esta distinta manera de mirar y de aprehender otra cultura, otra sociedad, en términos de cohabitación -en unos casos- y de mestizaje dialógico e igualitario -en todos los casos-. Tal como sucedió en otro contexto histórico, el de las fotoperiodistas en la guerra civil española, el punto de vista de la mujer, frente al de sus colegas masculinos, retrata la misma realidad de manera bien diferente, una contrarrealidad, más focalizada en las víctimas, en las mujeres y en los niños.
- ¿Podemos hablar de una continuidad simbólica entre Granada y Fez, más allá del discurso oficial? ¿Qué peso tiene lo afectivo, lo literario o lo vivido en esa conexión?
-Lo considero una construcción imaginaria, fruto del africanismo lírico típico de una poca superada. ¿Cómo no recordar las propuestas de Rodolfo Gil Benumeya? Pero no lo desdeño, puesto que puede funcionar como un asunto literario e histórico valioso. De hecho la segunda parte de la cuestión resuelve y deslíe la pregunta planteada (el discurso oficial es hojarasca, una nuez vacía): lo interesante es lo afectivo, lo literario y lo vivido. Recuerdo pasear un atardecer por la calle Elvira y de allí ascender por el Albaicín hasta el mirador de san Nicolás (junto a la nueva mezquita) para contemplar la Alhambra; en todo ese recorrido los olores, las calles, las voces en árabe, las canciones, las gentes me llevaron a otro paseo por Fez de hacía unos meses y entonces pensé que la auténtica continuidad entre las dos ciudades se daría cuando hubiera más fezíes (o marroquíes) en Granada y más granaínos (o andaluces) en Fez.
- Desde su experiencia personal —crecer en Dajla, vivir en Rabat y enseñar literatura hispánica desde fuera—, ¿qué papel cree que puede jugar una voz marroquí crítica dentro del campo del hispanismo y del arabismo?
-Si focalizo la cuestión en el hispanismo marroquí, me parece que la crítica que presentó Ahmed el Gamoun en un congreso reciente puso de relieve la debilidad estructural de esta corriente, al catalogarla de suma de individualidades más que de grupo o generación de estudiosos. Si lo leí bien, El Gamoun incidió también en la escasa presencia pública en Marruecos del hispanismo. De alguna manera –pienso yo- es importante abordar estos dos retos, al tiempo que hay que ubicarse en un contexto internacional de crisis geopolítica, climática y tecnológica (la IA).
- ¿Qué autores, textos o gestos le han parecido más valientes o lúcidos a la hora de descolonizar la mirada española sobre el mundo árabe o sobre Marruecos?
-Esta visión será, necesariamente, muy personal. En mi época temprana, como estudiante universitario, admiré la obra crítica contra el imperialismo usamericano del lingüista Noam Chomsky, así como algunos textos de Frantz Fanon y Aimé Césaire. Luego vino un ensayo fundacional (Orientalismo) de Edward Said. Juan Goytisolo también jugó un papel importante en la descolonización de mi mirada sobre el mundo árabe, no solo con su obra ensayística, sino también con sus textos novelísticos. Más adelante, mis contactos, amistad y largas conversaciones con determinados hispanistas y creadores marroquíes me iluminaron notablemente en esta vía de conocimiento: Ahmed El Gamoun y Ahmed Ararou, en particular. La obra exquisita de Abdelfattah Kilito (leída en francés y posteriormente releída traducida por Marta Cerezales Laforet) me supuso un punto de inflexión, muy placentero además, donde el juego literario se unía a la reflexión y al conocimiento de la literatura clásica árabe. Otros intelectuales magrebíes que me resultaron muy estimulantes fueron Malek Chebel, Abdelkebir Khatibi, Fatema Mernissi o Abdallah Laroui.
[1] Miguel A. Moreta-Lara, nacido en Marruecos, creció en Dajla y estudió en Valladolid. Fue profesor en institutos de España y en universidades de Marruecos y Hungría. Ha trabajado y vivido por muchos años en Rabat, Budapest y Ciudad de México.
