José Del Toro
City College of San Francisco
California
“No se nace mujer, se llega a serlo”
Simone de Beauvoir
Resumen
El presente artículo plantea un análisis sobre la disyuntiva de la interculturalidad en la novela La hija extranjera (2015) de la escritora Najat El Hachmi. La propuesta se realiza a través de tres aspectos fundamentales en cuanto a la temática de la migración femenina se refiere: el pañuelo/velo, la corporalidad y el feminismo. Por medio de estos conceptos, el texto analizado permite vislumbrar/compenetrar sobre ciertas vivencias (multi)culturales/sociales de la mujer migrante contemporánea.
Palabras clave: Najat El Hachmi; La hija extranjera; feminismo; transfronteriza; hibridez; agencialidad; conciencia mestiza; diáspora; multiculturalidad.
El origen de la Literatura Marroquí en Lengua Española, asegura el investigador Mohamed Abrighach, se remonta al siglo XIX, a un tal Lahssen Menun por un texto publicado el 24 de mayo de 1877 en el periódico madrileño El Imparcial de nombre “Crónica de Marruecos” (Abrighach, 2019). La producción literaria sobre el Magreb acontece durante la colonización española en Marruecos.[i] A principios de siglo, se desarrollaron las literaturas árabes nacionales como reacción a la colonización (González Navarro, 2017, 3). Es en 1912[ii] cuando precisamente con el Tratado de Fez se delimitan las zonas de protección en España y Francia en Marruecos y, conjuntamente, hay un florecimiento de una literatura colonial en español. La producción literaria colonial está enfocada en los conflictos del Protectorado más que en la sociedad civil. Además, la literatura de personajes y/o espacios exóticos se dará a partir del siglo XIX; los libros de viajeros y memorias sobre Marruecos ayudarían a que se manifieste/expanda esta literatura bajo connotaciones del extrañamiento y el paternalismo (Lomas López, 2015, 272).
En esta literatura de rasgos exóticos nos encontraremos personajes árabes estereotipados tanto física como moralmente. María José Vega alerta sobre el peligro de idealizar la literatura postcolonial como “depositaria de un sentimiento de identidad nacional” (2003, 233). Posteriormente, este tipo de literatura exótica y de matices nacionales pasa a segundo plano cuando surge una literatura intercultural, transnacional “de las dos orillas”[iii] y creativa que se aleja de los estereotipos, asegura el investigador Enrique Lomas López. Es una literatura que a principios del siglo XXI hasta nuestros días ha evolucionado y, a la misma vez, ha madurado en todos los aspectos de la invención literaria y construcción lingüístico-estilística de acuerdo al investigador marroquí Mohamed Abrighach. La obra de la escritora catalana-nadorense, Najat El Hachmi (1979), entra en esta clasificación debido a su habilidad de mostrar y crear personajes que van más allá de una limitación geográfica[iv]/cultural.
Un ejemplo sobre la anteriormente mencionada inferioridad en que se clasificaba a la población marroquí se señala en el artículo “La narrativa colonial española sobre Marruecos como fuente para el estudio de la mora-bestia: Deshumanización y monstruosidad” de Yasmina Romero Morales. La articulista presenta toda una serie de descripciones/aspectos planteados en las novelas de las autoras. Tales descripciones limitadas y peyorativas[v] se deben a la falta de conocimiento sobre la cultura marroquí, vista siempre como inferior. A la misma vez, las autoras estudiadas en el artículo convencidas de su superioridad presentan a la mujer marroquí desde una postura de otredad como justificación/estrategia, que se alinea con el proyecto de la política colonial de la España de la época y para continuar con la degradación social según afirma Romero Morales. La representación del personaje femenino[vi] marroquí en la narrativa colonial española evidencia características similares a las representaciones literarias de la figura masculina (mencionadas anteriormente). La investigadora, Yasmina Romero Morales, alude a la figura de la mujer mora-bestia a través de los procesos de la deshumanización, cosificación, animalización, naturalización y la monstruosificación en un conjunto de 59 textos de autoría por parte de escritoras españolas.
Por consiguiente, es necesario cuestionarse si esta dicha literatura cumple con lo cometido como se asume al ser de las dos orillas. De este modo, es obligatorio hacer un rastreo de sus características más notorias como literatura transnacional. La literatura marroquí de expresión hispana es descrita de forma general por Abrighach como una literatura: “en clave de lengua, edición, difusión y recepción como desterritorializada, minoritaria, menor, marginal y fronteriza, sin canon todavía y en plena fase de gestación evolutiva y de autodefinición crítica, e incluso con futuro incierto” (2019, 1). A primera vista, la obra literaria de Najat El Hachmi entra en el marco descriptivo de este tipo de literatura[vii] que emerge del contacto y creación propia de dos zonas geográficas para así (re)crear una nueva, con características resonantes a la hibridez.
El propósito de este ensayo es analizar la representación del personaje femenino migrante en la novela de la autora marroquí: Najat El Hachmi (1979) en La hija extranjera (2015). A través de esta novela, intentaré señalar la presente o ausente agencialidad de la protagonista de la narrativa aquí señalada, marcando a su vez el desdoblamiento/despertar del personaje (manifestado a través del paño, femineidad y corporalidad). En la novela, las distintas vivencias (trans)fronterizas y migratorias se desarrollan en el contexto (España-Marruecos) de la narrativa norteafricana de la autora, que sirven como espacio para negociar esa identidad biopolítica en la sociedad neoliberal.
La escritora inglesa Virginia Woolf (1882-1941), en su texto Una habitación propia (1929), expone la compleja situación de la mujer inglesa de la época. Y a la misma vez, propone la libertad escrituraria a la que la mujer escritora de su tiempo se le ha limitado/prohibido debido a su condición y género. Woolf plantea entre uno de los puntos de su argumento, la habilidad/el talento de escribir sin enfocarse simplemente en el rol heteropatriarcal como forma ancestral del dominio machista: “la primera lección importante: escribía como una mujer, pero como una mujer que ha olvidado que es una mujer, de modo que sus páginas estaban llenas de esta curiosa calidad sexual que sólo se logra cuando el sexo es inconsciente de sí mismo” (2016, p. 493).
Esta cuestión del sexismo al que alude Woolf se contempla en las escritoras árabes dentro de otro contexto cultural y racial. El género literario de la novela ha sido argumentado por MD Mahmudul Hasan en “Seeking Freedom in the ‘Third Space’ of Diaspora: Muslim Women’s Identity in Aboulela’s Minaret and Janmohamed’s Love in Headscarf” (2015) como un medio a través del cual las autoras árabes pueden derrocar ciertos estereotipos sobre la representación diaspórica de las mujeres musulmanas y sus múltiples identidades. Es por medio de la novela (tercer espacio), que las escritoras recrean personajes que se apegan a su religión en palabras del articulista: “[T]he state of mind and feelings of a Muslim who has faith and offer Western readers representations of Muslim women that challenge the prevailing reified images of them and their society […]” (p. 95).
De igual forma, es por medio de este género que la escritora El Hachmi teje una representación del personaje femenino más real/cercano en la novela La hija extranjera. La protagonista es ambientada en un contexto donde ella puede cuestionar todo lo que le rodea, alejada de la construcción de los estereotipos de personajes femeninos musulmanes. El velo, su sexualidad e ideología tienen una función esencial en el personaje novelado de El Hachmi, donde la protagonista reinventa su identidad de forma contestataria al rebelarse contra lo que la tradición cultural predetermina.
En la novela transterritorial La hija extranjera (2015), de la escritora marroquí Najat El Hachmi (1979), se teje la vida de una joven inmigrante norteafricana residente en Cataluña. La historia de la protagonista se centra en la cotidianidad de su vida con su madre en España y el futuro matrimonio con su primo, quien mora temporalmente en Marruecos para después mudarse a vivir con ella en España. La vida de la joven se complica cuando tiene que seguir las tradicionales reglas musulmanas de la vida matrimonial y, no tiene otra opción, más que simplemente acatar lo que se le estipula y/o el rebelarse ante estas normas sociales equivaldría el deshonor familiar y la marginación absoluta.
En consecuencia, el personaje central cuestionará su identidad y postura ante la ideología heteropatriarcal, xenófoba y géneronormativa de la sociedad neoliberal en la que le ha correspondido vivir. La intertculturalidad de esta mujer inmigrante no tendrá cabida alguna y, debido a la inexorable naturaleza del contexto social, su propio placer y deseo sexual, por ende, serán nulos. El cuestionamiento de las normas surgirá de manera inherente debido a las situaciones en la que se verá implicada la protagonista y la indiscutible rebeldía, le servirá de su herramienta de liberación absoluta.
Gloria Anzaldúa en Borderland/La frontera (1983) nos permite repensar las cuestiones de hibridez e identidades mestizas en espacios fronterizos. Anzaldúa habla sobre sus experiencias por medio de sus identidades interseccionales como mujer xicana lesbiana y tejana, dentro de estas modalidades alude al término madre para cuestionar e indagar sobre la función y papel de ésta en la sociedad mexicana y xicana. Anzaldúa parte de icónicas figuras femeninas culturales como: la Virgen María, la Llorona y la Malinche (o Doña Marina) para argumentar la posición actual (y la suya incluida) de las mujeres en la sociedad contemporánea. Es por medio del simbolismo de estas imágenes que Anzaldúa encuentra una reconciliación con su situación/dilema e identidad híbrida.
La escritora reflexiona sobre el vocablo mestiza como el producto de la transferencia cultural y valores espirituales de un grupo a otro. La mestiza se ve constantemente ante el dilema de encontrarse en un estado de perpetua transición (choque de culturas), al ser parte del triculturalismo, bilinguismo, monolinguismo y/o multilinguismo; en consecuencia, Anzaldúa esboza la posición de la mestiza al formular la pregunta, “¿a cuál de esas colectividades responderá?” La autora responde al afirmar que el futuro es la conciencia mestiza: “The work of mestiza consciousness is to break down the subject-object duality that keeps her a prisoner and to show in the flesh and through the images in her work how duality is transcended” (1983, 80). De ahí que la conciencia mestiza es, sin lugar a dudas, una conciencia de mujer y, a la misma vez, la conciencia y experiencia (trans)fronteriza.
Es por medio de la conciencia mestiza definida por Anzaldúa que la protagonista de la novela se verá (de)construida en una sociedad neopatriarcal similar a la experiencia transnacional de la autora xicana. El epígrafe que da entrada a la narrativa hachmiana proporciona de forma sugerente el paralelismo y los dilemas que enfrentará la protagonista al igual que lo hizo la autora Anaïs Nin para librarse de sus cadenas heterosexócratas. Es así que la novela inicia con una dedicatoria a Anaïs: “No seré más de vosotros. Desde ahora seré para mí. Para mí o para quien quiera, pero no para ninguno de los que me queréis sesgada, escindida” (2015, 10). Es imprescindible afirmar que el epígrafe sirve para aludir y adentrarse directamente hacia el ápice de la historia, donde nos encontraremos con una mujer en conflicto con su identidad tras la búsqueda propia de su liberación individual.
El pañuelo/velo
Valerie Beheiry en “A Short History of the (Muslim) Veil” (2014) argumenta sobre la visión del uso del pañuelo en los países árabes. La autora afirma que la representación de la mujer musulmana reprimida por su propia comunidad se recrea en la sociedad europea desde siglos atrás hasta la época moderna. A ello se añade la idea del Islam como una religión dañina y retrógrada hacia la mujer musulmana, y este argumento se construye para conquistar y dominar el Oriente. Y es a través del artificio del velo que se argumenta esta postura de superioridad y colonialismo: “The veil […] constituted the necessary visual proof of the inherently oppressive and unfree nature of the entire tradition of Islam and Oriental cultures” (2014, 415).
El pañuelo es y ha sido un instrumento/símbolo por medio del cual los hombres han dominado y oprimido a las mujeres, pero también en un contexto específico puede ser un indicio de liberación o agencialidad individual, afirma Valerie Beheiry. A ello se agrega, si el pañuelo es construido como un modo de instrucción patriarcal del cuerpo femenino, tal disciplina toma otras formas represivas en otras culturas; por consiguiente, el poder ejercitado sobre los cuerpos cubiertos por el pañuelo no es más cruel o bárbaro que el control, supervisión, entrenamiento y limitaciones del cuerpo por otras prácticas como el brasier, tacones, corsets, cosméticos, entre otros (Yegenoglu 116 citado en Beheiry).
El uso del velo implica inferioridad cultural y el quitarse el velo implica modernidad, progreso y emancipación. Una realidad planteada desde el colonialismo no solo británico, sino también el francés. La misión de esta postura es continuar la ocupación extranjera en países musulmanes por medio de la politización del velo y la religión. Es necesario recalcar, el uso del velo en el caso de Argelia, donde la mujer argelina se vale de este artículo para crear su propia agencialidad (colectiva e individual) y luchar en contra del colonialismo francés.
El turbante de la escritora feminista francesa, Simone de Beauvior (1908-1986) se manifiesta de forma simbólica/política, ya que lo lleva entre 1939 y 1945 cuando el resto de las mujeres europeas dejaron de llevarlo. El investigador, Paul B. Preciado plantea al respecto:
¿Es posible pensar en una genealogía de feminismo que establezca vínculos entre la crítica de la opresión de las mujeres blancas que surge en el contexto posterior a la Segunda Guerra Mundial –y de la que Simone de Beauvoir es sin duda una de las figuras más representativas– y los feminismos periféricos, feminismos queer, feminismos negros, indigenistas o árabes que ponen en cuestión que la mujer blanca heterosexual pueda ser el único sujeto político de un movimiento de transformación social, esos feminismos cuyos discursos y teorías críticas fueron velados por un feminismo hegemónico y que hoy comienzan a adquirir visibilidad? ¿Seríamos capaces de escuchar hoy en Occidente a una feminista con turbante? (2019, 59).
El feminismo surgido de las experiencias vividas desde las dos orillas y ahora plasmado en la novela habla con voz propia, el subalterno tiene un espacio personal, único. El desdoblamiento del personaje (o momento de este despertar) a la rebeldía se manifiesta cuando la protagonista se le impone llevar la usanza tradicional marroquí y ella expresa claramente a su madre: “¿El pañuelo? ¿El pañuelo yo? ¿Cómo habíamos quedado? ¿No te dije que no lo llevaría ni aunque estuviera casada?” (El Hachmi, 2015, 137). En la historia novelada este acto de desacato escala ante los que observan a la mujer inmigrante y esperan un comportamiento intachable; sin embargo, ella no echa marcha atrás ni se retracta ante lo que pudiera suceder e insiste en su argumento: “Lo miro a él, miro a mi madre: a mí no me importa lo que digan, el problema lo tienen los demás, no me voy a poner el pañuelo. Nunca” (El Hachmi, 2015, 137). Esta imposición se vuelve intolerable cuando ella observa que la noción de llevar el pañuelo implica el someterse ante un código social incuestionable de matiz patriarcal. A ello se suma la visibilidad que tendrá ante la comunidad marroquí, pero la invisibilidad personal que experimentará al adoptar esta prenda de tonos culturales.
De manera opuesta, cuando el personaje decide llevar el pañuelo para cumplir con el reglamento cultural observa diferentes reacciones por parte de la sociedad española, con las cuales va a tener que lidiar de una manera u otra. Inicialmente se siente indiferente y piensa al respecto: “Al resto de las mujeres no les importa la reputación de una inmigrante con pañuelo en la cabeza” (El Hachmi, 2015, 137). Esta percepción es temporal cuando se encuentra con una profesora del instituto y siente el rechazo de esta feminista al verla llevar el pañuelo en la cabeza se siente desdibujada:
Me la encontré al salir de la plaza, cuando ya comenzaba a descender rambla abajo, y la miré sin acordarme de que llevaba puesto el pañuelo, la miré a la cara y abrí la boca para saludarla, para hablar con ella, y ella me miró apretando los labios, como si hubiera visto algo que le diera asco. Antes de que yo pudiera decir nada ya había vuelto la cara. Debe de ser que con el pañuelo me he vuelto invisible (El Hachmi, 2015, 149).
El uso del paño tiene tonos sinonímicos a la representación de la imagen de la Virgen María, donde la mujer se ve obligada/sometida ante los dilemas de dos conflictivas posturas. En el caso del paño, si la protagonista lo usa a los ojos de la cultura materna (marroquí) es una buena mujer que sigue las reglas de su cultura/religión y, por el contrario, en la cultura española es vista como una mujer reprimida por las reglas sociales. De forma opuesta, si decide no usar el paño, los españoles la observan como una mujer liberada de la presión religiosa/cultural y los marroquíes ortodoxos como una mujer de cuestionable reputación. La imagen de la Virgen María representa el concepto de la buena madre y el rebelarse ante la idea de maternidad es darle la espalda a la raíz cultural y ser considerada una mujer libertina, una prostituta. El simbolismo del paño y de la Virgen María se manifiestan de forma dicotómica, que no dejan otra opción a la protagonista que optar por la solución menos represiva a su situación. Por ende, el no seguir el camino ideal de la sociedad es la exclusión total.
El cuerpo
El cuerpo de la protagonista es de una corporalidad frágil moldeada a la necesidad y la demanda de las reglas de ambas sociedades heterocéntricas: España y Marruecos.[viii] El control social en la narrativa se manifiesta y versa a través de la ausencia de la libertad individual del ente femenino. Es decir, su expresión corporal femenina se ve obstruida al mismo tiempo por los dogmas culturales marroquíes y españoles. Al acoger y participar en su cultura materna, la protagonista se ve ante el dilema de ocultar o travestir ciertos rasgos que la delatan ante la sociedad española por ser la hija de una extranjera. Al adoptar ciertas costumbres o códigos de comportamiento de la cultura española -cultura adoptiva paterna- es vista como la hija marroquí, que ha vivido en España y no ha podido aprender los códigos culturales de modo apropiado y, ahora, es juzgada como extranjera por la comunidad de marroquíes residentes en territorio español. Su situación es un cuchillo de doble filo. Por ende, como miembro de estos dos universos, no puede ser partícipe en su totalidad de ninguna de las dos culturas. El personaje no es un puente entre los dos mundos, al contrario, es un muro dividido en dos tras tener que escoger cuál es el más conveniente a sus circunstancias. Como sugiere Susan Bordo en el artículo “The Body and The Reproduction of Femininity”, afirma que,
philosopher Michel Foucault (among others) have argued, a practical, direct locus of social control. Banally, through table manners and toilet habits, through seemingly trivial routines, rules, and practices, cultures is “made body”, as Bourdieu puts it –converted into automatic, habitual activity. (…) what Foucault calls the “docile body” regulated by the norms of cultural life. Not chiefly through ideology, but through the organization and regulation of the time, space, and movement of our daily lives, our bodies are trained, shaped, and impressed with the stamp of previaling historical forms of selfhood, desire, masculinity, femininity (Bordo, 1997, 91).
Los preceptos tradicionales de la cultura marroquí se implantan en la mujer sin cuestionamiento alguno. El acatamiento de tales hábitos reglamentarios se espera sean respetados en el espacio público, privado, cerrado, abierto y aprobado por sus propios ciudadanos transformados en inquisidores del orden y el buen comportamiento. Es importante señalar que la protagonista va expresando poco a poco su rebeldía de forma innata y bajo un cuestionamiento de las normas; para posteriormente manifestarse completamente adversa a las eventualidades, que la limitan y controlan. Esta indocilidad le crea un conflicto interno y externo inevitable, que la lleva a tomar decisiones drásticas inclinándose como única solución hacia su propia libertad.
La lectura del cuerpo y comportamiento femenino será el centro de toda la trama bajo la cual se verá atrapada el personaje central, “Mi reputación es impecable. Mi reputación es la de mi madre (El Hachmi, 2015, 164), y agrega “Que no digan que por vivir entre cristianos soy una ‘partidora de tareas’, que no quepa duda de que mi comportamiento es el adecuado, el que debe ser” (El Hachmi, 2015, 330). En el imaginario marroquí hogareño, la protagonista se encontrará bajo el constante control y supervisión de su madre y posteriormente por la de su primo-esposo. Ese espacio íntimo no tendrá un significado relevante, donde ella se sienta con la libertad de ser ella misma, sin tener que preocuparse por la opinión del resto de la sociedad. Su criterio personal al igual que sus pensamientos serán constantemente supervisados por el círculo de mujeres, que frecuentan a su madre.
En referencia a este aspecto Bordo afirma, “We are no longer given verbal descriptions or exemplars of what a lady is or of what feminity consists. Rather, we learn the rules directly through bodily discourse: through images that tell us what clothes, body shape, facial expression, movements, and behavior are required” (Bordo, 1997, 94). Este discurso corporal sobre la femineidad de la que habla Bordo, la protagonista alude de forma explícita y enuncia los dilemas que atraviesa al expresar su sensualidad y hábitos: “Esconder esta sensualidad exagerada me ha costado siempre un esfuerzo enorme” (Bordo, 2015, 85). Una sensualidad negada y secreta, que no puede ser develada de forma abierta y obvia debido a las consecuencias que le pudiera acarrear. Toda esta constante supervisión conlleva una serie de comportamientos controlados hasta el punto máximo de la disciplina y vigilancia. Un ejemplo de ellos es la manera en que una mujer decente debe de dormir cuando enuncia la protagonista: “Solo las “partidoras de tareas” duermen sobre la barriga” (El Hachmi, 2015, 480). Es una serie de reglamentos impuestos sobre el cuerpo femenino para regular y controlar a la mujer en todo su ser e intimidad. El papel de la maternidad visto desde el punto de vista socioeconómico puntualiza Paul B. Preciado al respecto: “Mientras que el valor económico del cuerpo reproductor es devaluado y expropiado, su actividad reproductiva se ve simultáneamente investida de un plusvalor simbólico (la realización de la mujer a través de la maternidad) que asegura e intensifica su captura” (2019, 74).
La Chingada (La Malinche, Doña Marina, Malintzin) la refiere Anzaldúa como esa parte esencial mexicana que nos hace sentirnos avergonzados de nuestra herencia indígena. A la misma vez, la Malinche, es la madre violada que hemos abandonado. El cuerpo de la protagonista y su rol de madre al igual que la figura de la Malinche son aspectos que entran en la dicotomía conceptual virgen/puta implantadas en la cultura patriarcal dominante de ambas sociedades. Es decir, la protagonista al renunciar a su papel de madre y al abandonar a su hijo se ve ante el rechazo total de la sociedad heteronormativa. No hay cabida para un ser que renuncia a los preceptos homogéneos heteropatriarcales y se inventa su propia identidad y espacio.
El feminismo
El movimiento feminista contemporáneo marroquí se ha manifestado a través de dos tipos de discursos: el secular (desde mediados de 1940) y el islamista. El primero esencialmente ha conseguido argumentar/abogar por los derechos de las mujeres al paso de las décadas enfocándose particularmente en los derechos de la mujer en la sociedad a través de los espacios: público y privado. Este discurso feminista, a la misma vez, ha logrado la feminización de los espacios y se ha establecido dentro de la política local sobre el género según afirma Fatima Sadiqi. Ambos tipos de discursos caracterizan a un movimiento urbano, de clase media y centrado en los derechos materiales (sociales, legales y políticos) de la mujer.
La diferencia entre estos dos discursos no es el islam, ni la negación misma de esta religión, sino el tipo y grado orientado hacia la islamización. En otras palabras, mientras que las feministas islamistas se acercan más hacia un islam dogmático como el punto de referencia de su estructura discursiva, las secularistas se acercan más a un islam espiritual y tienden a ser más independientes/alejadas de los partidos políticos. Éstas a la vez, ubican su discurso dentro del contexto global de los derechos humanos y evitan nociones del terreno religioso. A ello se agrega, las pioneras feministas seculares nunca atacan al islam como fuente de opresión, sino al patriarcado y elitismo masculino como la causa principal.
Najat El Hachmi en Siempre han hablado por nosotras. Feminismo e identidad. Un manifiesto valiente y necesario (2019) articula de forma inherente desde su postura como mujer exmusulmana marroquí migrante sobre los diferentes aspectos del feminismo. Entre ellos se encuentran, la opresión contra el cuerpo femenino y derechos básicos de la mujer, la exclusión del mundo rural dentro del debate feminista por parte de algunas figuras representativas del movimiento como Fátima Mernissi, la educación como herramienta liberadora/revolucionaria contra la alienación social y religiosa, el racismo, las hiyabistas y su adhesión al pañuelo bajo los términos del narcisismo impuesto por la tecnología neopatriarcal, los supremacismos, entre otros.
Pese al feminismo universal que se encuentra en auge en nuestra sociedad, el feminismo debe de ser regional debido a las diferencias culturales y sociales de cada comunidad. En cuanto al feminismo islamista se refiere, El Hachmi, afirma que el feminismo islámico es machista y no es inclusivo, “El feminismo islámico no es feminismo, es islamismo blanqueado con una capa seductora de feminismo” (2019, 814). A ello agrega la autora, que una forma del islamismo feminizado es el feminismo descolonial. La interseccionalidad (clase, raza, género, religión, entre otros) que se alude/defiende en occidente sobre el feminismo descolonial ponen en segundo plano la cuestión de género bajo otros vectores o rasgos diferenciales.
El patriarcado desdibujado por medio de la imagen del hombre (lo masculino) ha sido (lo) dominante a través de la historia/sociedad; por ende, se da un proceso en el que esa visión de mundo se considera universal. Debido a esta postura, los hombres al escribir sobre las mujeres crean “imágenes” o estereotipos de mujer; sin necesariamente, hablar o profundizar sobre su realidad y silenciándola dentro de su mismo ámbito y espacio/experiencia personal. Elaine Showalter defiende la necesidad de estudiar a las mujeres como un grupo aparte debido a sus vivencias históricas particulares (Citado en Behiery, 2014).
Las feministas Fátima Sidiqi y Moha Ennaji distinguen este “feminismo masculino” del feminismo liderado por mujeres que surgiría en Marruecos tras la independencia (Md. Mahmudul Hasan, 2014, 96). Los nacionalistas apoyaban la emancipación de las mujeres para modernizar y fortalecer el modelo de familia, que era la base de la sociedad marroquí, y así poder ser más fuerte frente al colonizador. A las mujeres se les asignaba el papel de esposas y madres. Este mismo papel se observará en la literatura.
La protagonista de la novela experimenta, de igual modo, las diferentes etapas del movimiento feminista. La primera ola del feminismo marroquí (1940-1970) representa la primera generación de mujeres que se benefician del acceso a la educación, enuncian sus pensamientos ante la autoridad del espacio público y el paradigma de la vestimenta se plantea como forma de identidad cultural. La protagonista de la novela, La hija extranjera, es una mujer educada que enuncia públicamente esa disparidad y conflicto identitario entre la cultura marroquí y española. Por consiguiente, el paradigma del pañuelo instrumentaliza dos modos de vida antagónicos para la protagonista. Por un lado, se ve ante la encrucijada de renunciar al uso del pañuelo (reintegración a la sociedad española) y, por otro lado, seguir con esta práctica tradicional femenina de su identidad (continuación de la cultura marroquí). El uso del pañuelo simboliza una característica nacionalista representativa de sus raíces maternas y la renuncia ejemplifica la puerta de entrada a la modernidad hacia la Europa contemporánea.
El objetivo de Najat como escritora versa por una lucha contra interpretaciones machistas de las obras escritas por mujeres “denunciar nuestra invisibilidad” (2019, 114). El Hachmi observa el velo simbólico como es el patriarcado a través del matrimonio y la maternidad como destino final y el velo físico manifestado en ciertas instancias como protección personal y para evitar la presión social; sin embargo, hoy en día el velo se lleva para reivindicar la identidad anexada a la religión musulmana, pero no necesariamente conectada a cuestiones de género. En consecuencia, surgen dos patriarcados: el de la dictadura estética occidental y el del pañuelo islamista. En resumen, el pañuelo no deja de ser el símbolo del machismo.
El paño se asemeja simbólicamente a la figura precolombina de Coatlicue como una herramienta de poder liberadora/opresora para la mujer. Coatlicue es una de las imágenes más poderosas, o arquetipos, que habitan, o pasan a través de mi mente, afirma Anzaldúa. Coatlicue es un símbolo de resistencia al dominio patriarcal, que se aleja de lo femenino y lo masculino según la autora: “Before the change to male dominance, Coatlicue, Lady Serpent Skirt, contained and balanced the dualities of male and female, light and dark, life and death” (1983, p. 32). Es la deidad más poderosa que conecta a Anzaldúa con sus raíces precolombinas y le ayuda a sobrellevar la carga de los dogmas culturales patriarcales anglos y mexicanos.
A pesar del distanciamiento geográfico, las experiencias/vivencias descritas por las escritoras, Anzaldúa y El Hachmi, se asemejan no solo por categorizarlas dentro del marco perteneciente a las cuestiones de género, sino también por partir de elementos culturales intrínsecos, que no tienen cabida en una sociedad que insiste en la homogeneidad (como el único camino a la asimilación). Es a partir de la escritura que ambas autoras hablan por su diferencia. La palabra escrita es la herramienta de estas mujeres de color donde tienen un espacio propio alejado de los discursos dominantes.
A manera de conclusión, esta neoliteratura marroquí poscolonial en lengua española que forma parte de este Mare Nostrum histórico y pluricultural se postula dentro del marco desterritorializado de las letras hispanas. Las relaciones hispano-marroquíes y transmediterráneas se alejan de la literatura exotista bajo nuevas voces, ámbitos, experiencias y personajes cercanos a la realidad del Magreb. Los conceptos del velo, la corporalidad y el feminismo hacen eco de la parte integral del proceso de hibridación como una expresión inequívoca del personaje central de la narrativa hachmiana, donde la protagonista puede vivir en un mundo más habitable bajo un intercambio cultural de pérdidas y ganancias. Tras su vivencia personal femenina se evoca a la diáspora que se renueva/reinventa en un mundo neoliberal, donde la multiculturalidad feminista continua desmoronando los muros neopatriarcales y las fronteras divisorias de las comunidades migrantes interculturales de la mujer.
Notas
[i] “La proscrita” (1953) de Abdellatif Al Khatib, “Zuleija” (1955) de Mohamed Temsamani y “Más sobre Zoraida” (1949) de Dris Diuri se consideran por la crítica como los primeros atisbos literarios de la Literatura Marroquí en Lengua Española en la época colonial y su auge será poscolonial, entre las obras fundacionales están el poemario Tetuán (1986) de Mohamed Chakor y la novela Los recuerdos de don Alberto (1987) del cineasta y escritor hispano-melillense Driss Deibak (Abrighach, 2018).
[ii] En este mismo año (1912), Francia impone el Tratado del Protectorado al sultán alauí. Sin embargo, tiempo antes del establecimiento de los protectorados francés y español, este territorio ya se encontraba dividido en tres grandes ejes y ya con el paso del tiempo Marruecos fue dividido en una zona internacional, el puerto de Tánger; una zona central, bajo protección de Francia; y una zona centro-sur, bajo protección de España (Hart citado en Hernández González, 25). A ello se agrega, el colonialismo dejaría en el Magreb una herencia consistente en una delimitación fronteriza arbitraria y una desestabilización en la sociedad tradicional, ya que la población abandonó el campo para vivir en la ciudad en busca de oportunidades. Ello provocó la superpoblación, el desempleo, el aumento de la pobreza y la migración hacia otros países; en resumen, una crisis política, económica y cultural (Hernández González, 25).
[iii] Eloy Martín Corrales en Historia y memoria de las relaciones hispano-marroquíes (2007) alude a las relaciones bilaterales entre España y Marruecos asegurando las dificultades y las similitudes entre ambas naciones.
[iv] Su literatura se acerca al concepto del filósofo Michel Foucault heterotopias que se plantea como sitios habitables para el ser humano, que ha descubierto o vencido los obstáculos de voces imponentes o dominantes de la sociedad.
[v] Sandra Stickle Martín en “Moroccan Women and Immigration in Spanish Narrative and Films (1995-2008) presenta a la mujer migrante que posee agencialidad, donde las susodichas migrantes al verse ante difíciles situaciones se liberan del patriarcado y otros prejuicios sociales impuestos por la sociedad machista dominante.
[vi] Mercedes del Amo en “Imágenes literarias de mujeres árabes” (2000) plantea las diferencias de la tipología de los personajes femeninos que dependen del sexo de los autores de la novela. La articulista provee un marco argumentativo de personajes femeninos tanto escrito por hombres como por mujeres, donde marca claras diferencias basadas en el sexo del autor.
[vii] Dentro de este tema de las dos orillas, se suman otros escritores marroquíes: Sergio Barce-Gallardo, Laila Lalami y Larbi El-Harti, entre otros.
[viii] Dentro de la misma temática corporal, David N. Coury y Cristina Ortiz Ceberio en “Unveiling Spain: Representation of the Female Body as a Metaphor for Contesting Orientalist Ideology” versan sobre el análisis del cuerpo femenino como estrategia para impugnar el implícito conflicto ideológico en la percepción orientalista del este a través de la narración de los autores marroquíes, Laila Lalami y Larbi El-Harti. Ambos autores hacen planteamientos pertinentes sobre sus personajes árabes. El-Harti se aleja de las cuestiones dicotómicas que encierra el oriente y occidente profundizando socialmente hacia los dos lados del Estrecho bajo temas de pobreza, explotación sexual, entre otros. Por su lado, Lalami hilvana la historia desde una postura que cuestiona las (des)ventajas y el discurso poscolonial identitario sobre la mujer árabe ubicada desde ambos territorios, España y Marruecos, por igual.
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